Oleh: Prof. M. Dawam Rahardjo. 

BANK Muamalat Indonesia berdiri tahun 1992. Sebagai bank syariah pertama, Bank Muamalat harus membuktikan diri sebagai sistem perbankan alternatif terhadap model konvensional.

Terhindar dari krisis moneter Asia Tenggara 1997 karena tidak mengikuti sistem bunga pasar, bank syariah mulai mendapat perhatian. Akan tetapi, kebangkitan bank syariah terjadi awal abad ke-21, bersamaan dengan kebangkitan usaha mikro, kecil, menengah, dan koperasi (UMKMK) berbasis pertanian.

Keberhasilan bank syariah baru tampak dengan dibentuknya Bank Syariah Mandiri dengan dukungan Bank Mandiri. Langkah itu diikuti pembentukan Unit Usaha Syariah (UUS) yang setelah berkembang berdiri sendiri menjadi Bank Umum Syariah (BUS) sebagai cabang dari bank umum konvensional. Ternyata UUS dan BUS berkembang rata-rata dua kali lebih cepat dan lebih menguntungkan daripada perbankan konvensional.

Diterima pasar

Perkembangan itu diikuti juga terbentuknya Bank Perkreditan Rakyat Syariah (BPRS) dan Bait al Mal wa al Tamwil (BMT) sebagai lembaga keuangan mikro. Gejala ini menunjukkan bahwa konsep bank syariah tak hanya diterima pasar dan investor, tetapi juga menunjukkan keunggulannya, baik dari segi pertumbuhan aset dan modal, rentabilitas, maupun kepercayaan.

Namun, dalam laporan manajemennya, ada beberapa kelemahan yang oleh ahli ekonomi Islam Jerman, Volkner Nienhaus, disebut sebagai kelemahan institutional capability atau kemampuan kelembagaan, terutama dalam pengembangan produk-produk berdasarkan akad murabahah, mudharabah, musyarakah, dan qord al hasan.

Ternyata 70 persen akad berupa transaksi murabahah yang melayani kebutuhan konsumsi dan perdagangan dengan sistem mark up. Produk-produk lain, terutama qord al hasan (fasilitas kebajikan), untuk orang miskin dan pengusaha pemula sangat terbatas.

Penilaian kedua adalah bahwa bagi hasil yang diterima ataupun dibebankan kepada debitor rata-rata lebih tinggi dari suku bunga. Dalam kaitan ini yang diuntungkan ialah investor dan depositor pemilik dana dan yang dirugikan adalah debitornya. Timbul pertanyaan, ”Apa bedanya dengan bank konvensional?”

Kritik ketiga adalah kekhawatiran akan jatuhnya bank syariah kepada pemodal asing sejalan dengan meningkatnya pangsa pasar bank syariah yang kini baru mencapai 5 persen dari aset perbankan nasional.

Meski kritik itu diam-diam diakui, perbaikan tidak tampak signifikan dan ada saja bank yang menolak membuat laporan mengenai kompatibilitas bank syariah dengan hukum syariah berdasarkan tujuan-tujuan syariah.

Kesimpulannya, bank syariah secara esensial tidak berbeda dengan bank konvensional sebagai investor oriented firm (IOF) yang bertujuan mencapai keuntungan sebesar-besarnya dengan uang sebagai komoditas utama. Dengan kata lain, bank syariah dalam praktiknya tetap lembaga ”peternakan uang” (making money out of money) alias lembaga ribawi yang diharamkan.

Bedanya hanya pada instrumen, yaitu perhitungan bagi hasil atau mudharabah yang tidak pernah dipraktikkan sesuai maksud dan tujuan syariah. Untuk mengakalinya, profit-sharing diubah menjadi revenue-sharing, yang mirip transaksimurabahah.

Padahal, sebenarnya bank syariah dibentuk dengan tujuan menghapus riba dalam industri keuangan. Dalam Al Quran, riba itu diharamkan, sedangkan yang dihalalkan adalah transaksi jual-beli. Alternatif riba pada dasarnya adalah sistem zakat, sadaqah, dan infaq sebagai fasilitas pinjaman untuk kebajikan atau al qord al hasan dan dalam sunah adalah waqaf.

Karena itu, sumber dana bank Islam sebenarnya adalah harta agama sebagaimana ditulis oleh Prof Dr KH Miftah Faridh dalam bukunya, Harta, yang tergolong dalam kategori nonpasar (nonmarket). Dana nonpasar bisa berasal dari anggaran belanja sosial negara, bantuan internasional, atau dana corporate social responsibility (CSR). Tetapi, sumber dana bank syariah bisa berupa dana simpanan koperasi, tabungan masyarakat, bahkan investor karena bank sosial juga bisa memberikan keuntungan.

Berorientasi pengguna

Dengan demikian, bank syariah pada hakikatnya adalah perusahaan yang berorientasi pada pengguna atau User Oriented Firm (UOF) atau lembaga fasilitas keuangan untuk kebajikan (al qord al hasan). Dalam teori perbankan kontemporer, bank semacam ini disebut ”bank sosial” (social bank) yang dewasa ini sudah berkembang di dunia dan bergabung dalam organisasi Global Bank based on Ethical Value (GBEV). Bank sosial ini selain berdasar nilai etis juga berorientasi pada dampak sosial dan lingkungan hidup (social and environmental impact). Dalam konteks Indonesia, bank sosial bisa memfasilitasi perkembangan ekonomi rakyat sebagai basis kemandirian ekonomi bangsa.

Misi bank sosial berdasar syariah ini adalah memberikan fasilitas keuangan kepada orang miskin produktif (productive poor) dan orang-orang telantar atau tuna-perlindungan sosial dengan penciptaan lapangan kerja atau inkubator bisnis dan peningkatan pendapatan masyarakat secara merata yang merupakan basis dari inklusi finansial, sebagaimana Grameen Bank, Banglades, yang dananya berasal dari lembaga donor.

Dalam kasus perlindungan sosial, Dompet Dhuafa bisa menjadi embrio bank sosial syariah. Bank bisa memfasilitasi pendirian koperasi perumahan, koperasi pendidikan, koperasi kesehatan, koperasi asuransi sosial, dan koperasi transportasi.

Dengan meningkatnya pendapatan masyarakat atas fasilitasi bank sosial, maka akan terjadi proses inklusi finansial, di mana masyarakat akan menyimpan dana di bank dan bank akan menjadi pengelola uang tunai masyarakat sebagai sumber permodalan baru dengan dukungan media jejaring sosial. Dalam kaitan ini, sumber keuntungan bank adalah biaya pelayanan administrasi (fee based income) dan bukan hasil ”peternakan uang”.

Walaupun belum dikenal dalam nomenklatur perbankan Indonesia, bank sosial bisa dibuatkan landasan perundangannya. Kalangan Kristen Demokrat Jerman sebenarnya berharap bank Islam itu sama dengan bank sosial di negara-negara maju. Karena itu, bank syariah dewasa ini bisa dikembangkan menjadi bank sosial Islam dengan meredefinisikan sistem produk dan jenis akadnya, sesuai tujuan-tujuan syariah (al Maqosith al Syariah) dalam konteks Indonesia. 

*Rektor Universitas Proklamasi 45 Yogyakarta.

OPINI KOMPAS 14 Februari 2014.

Oleh: Prof. M. Dawam Rahardjo.

Ketika pemilihan legislatif sudah terselenggara pada 9 April 2014, tiga pemenang yang muncul dengan suara terbanyak versi perhitungan cepat berbagai lembaga survei sudah resmi mengajukan calon presiden untuk pemilihan bulan Juli 2014. Terakhir diumumkan calon PDIP, Joko Widodo, populer dipanggil Jokowi, yang baru setahun lebih menjabat gubernur DKI-Jakarta itu, tetapi langsung mencuat elektabilitasnya sebagai calon presiden hasil jajak pendapat berkat gebrakan-gebrakan dan gaya komunikasi dan kepemimpinan yang membuatnya populer itu.

Sebelumnya, Golkar telah menetapkan Aburizal Bakrie (ARB) sebagai calon tunggal. Namun, yang pertama mengajukan calon presiden adalah Partai Gerindra, yang menampilkan Prabowo Subianto yang juga cepat populer dan menimbulkan optimisme tinggi. Akan tetapi, berbagai lembaga survei juga telah menampilkan beberapa calon dari berbagai partai yang memiliki tingkat elektabilitas yang berbeda. Yang tinggi diproyeksikan sebagai presiden, sedangkan yang sedang dan rendah sebagai wakil presiden.

Dalam basa-basi politik, pencalonan tidak hanya didasarkan pada ketokohan atau popularitasnya, tetapi juga pada platform politik dan ideologi yang menjadi basis partai dari mana calon berasal. Mengantisipasi penyederhanaan struktur dan sistem kepartaian, di antara 12 partai kontestan pemilu dapat dibagi menjadi tiga atau empat golongan atau kekuatan politik.

Pertama, adalah golongan kebangsaan yang didukung oleh parta-partai, di antaranya Golkar, Hanura, dan PKP, dengan perolehan suara 20,9 persen. Kedua, golongan Islam, yang terdiri dari PKB, PAN, PKS, PPP, dan PBB dengan 31,4 persen suara. Ketiga, golongan kerakyatan dengan basis PDIP, Gerindra, dan Nasdem dengan elektabilitas 37,7 persen.

Namun, golongan-golongan yang berbasis ideologi dan platform politik itu sulit dibentuk dalam menghadapi pemilu, pertama-tama karena setiap partai dengan kesamaan ideologi, misalnya PDIP dan Gerindra, pemenang pileg telah menetapkan calon presidennya sendiri-sendiri. Sungguhpun begitu jika PDIP memenangi pemilu presidensial, partai kerakyatan itu bisa mengajak Gerindra dan Nasdem ikut dalam pemerintahan dan mendukung kabinet dari DPR.

Ketika ditanya mengenai koalisi, Jokowi menolak berbicara mengenai koalisi yang berkonotasi transaksional, yaitu berbagi-bagi kursi. Namun dalam realitas, partai-partai manapun, termasuk pemenang pileg, tetap akan melakukan koalisi, terutama untuk mengajak pasangan presiden-wakil presiden dengan berbagai pertimbangan. Misalnya untuk mencapai ambang batas pencalonan atas dasar perolehan suara (popular vote) dan perolehan kursi (elektoral vote), memperoleh pasangan yang saling mengisi atau memilih pasangan yang bisa bekerja sama, dukungan dana, tapi ujung-ujungnya mendukung elektabilitas. Namun, demi elegansi, koalisi akan dilakukan atas dasar kesamaan platform politik atau ideologi walaupun tidak jadi pertimbangan utama.

Akan tetapi, atas dasar elegansi itu, Solahuddin Wahid, pemimpin Pesantren Tebuireng, yang juga tokoh NU itu mengusulkan tokoh Mahfud MD untuk menjadi pasangan Jokowi yang juga didasarkan pada kedekatan politik kebangsaan antara NU dan kelompok nasionalis. Namun, Surya Paloh mengusulkan Jusuf Kalla untuk pasangan Jokowi atas dasar pertimbangan lain, yaitu memperkuat kepemimpinan Jokowi dengan pengalaman merealisasikan kebijakan dan program.

Prabowo Subianto konon juga melirik JK, tapi JK sendiri punya banyak pilihan. Sebelumnya, Prabowo konon melirik Hatta Rajasa karena perimbangan “kuat gizinya”. Namun, melalui Hatta Rajasa, Gerindra bisa menghimpun partai-partai Islam lainnya yang sedang memikirkan nasibnya karena perolehan suara di bawah 10 persen itu, kecuali dari PKB jika mengajukan Mahfud MD untuk pasangan Jokowi. Akan tetapi, PKB bisa diterima jika dipasangkan dengan JK walaupun kemungkinan tidak memperoleh dukungan PAN.

Golkar agak sulit memperoleh pasangan karena calonnya, ARB, tersandera dengan kasus Lapindo sehingga elektabilitasnya ical (hilang) dalam survei. Namun, karena kampanye ARB yang simpatik terhadap Islam, peluangnya akan muncul jika partai-partai Islam bisa bersatu untuk mencalonkan tokoh yang komplementer, yaitu Mahfud MD. Jika tidak, peluang satu-satunya adalah berkoalisi dengan Partai Demokrat (PD), apabila PD bersatu untuk mencalonkan Jenderal Pramono Edhie Wibowo, adik ipar SBY.

Dengan skenario semacam itu, persatuan partai-partai Islam, dengan indikator mampu memiliki suara yang sama dalam pencalonan presiden-wakil presiden, diperkirakan sulit terjadi. Hambatan utamanya adalah bahwa pemimpin partai yang punya orientasi sendiri-sendiri. Di antara yang tampak adalah bahwa PKB ingin mencalonkan Mahfud MD atau JK berpasangan dengan Jokowi, tapi Hatta Rajasa masih ingin berkuasa melalui Prabowo yang memiliki postur yang lebih kuat untuk menjadi presiden itu. Kedua tokoh itu sama-sama memiliki peluang untuk mendapatkan dukungan dari partai-partai Islam yang bisa menyebabkan partai-partai Islam sulit kompak untuk bersatu.

Namun, jika ada negosiator yang berwibawa, misalnya para ulama terkemuka yang mendorong partai Islam untuk bersatu dan menjadi kekuatan politik yang menentukan, karena suaranya mencapai 31,4 persen itu, partai Islam bersatu akan bisa mengajukan calon presiden-wakil presiden sendiri dari kalangan mereka sendiri. Meski begitu, partai-partai Islam itu belum menemukan tokoh yang bisa mempersatukan mereka. Dan, peluang tertinggi ada pada JK.

Kemungkinan pasangan JK ada dua. Pertama, Mahfud MD. Namun, dua tokoh itu dicalonkan oleh PKB sendiri sehingga perlu dipilih tokoh dari luar PKB.

Kedua, tokoh yang pantas adalah dari kalangan lelaki, Hidayat Nurwahid dari PKS, dan dari perempuan, Khofifah Indar Parawansa.

Fachry Ali mengusulkan agar dilakukan suatu konvensi untuk bisa menentukan pilihan calon presiden-wakil presiden. Gagasan ini perlu diikuti karena pilihan calon tidak bisa dilakukan melalui tawar-menawar transaksional. Dengan konvensi itu, pilihan akan dilakukan dari bawah secara bebas-rahasia, jujur, dan adil yang bisa mengawali tradisi demokrasi yang sehat.

*Prof. M Dawam Rahardjo; Ketua Lembaga Studi Agama dan Filsafat (LSAF)

REPUBLIKA, 15 April 2014

Oleh: Prof. M. Dawam Rahardjo. 

Salah satu hal paling krusial yang masih kita tunggu dalam Pemilu Presiden 2014 adalah platform ekonomi para calon presiden. Karena adanya ambang batas pencalonan presiden di satu pihak dan banyaknya pasangan calon presiden-wakil presiden di lain pihak, apabila yang akhirnya tampil adalah empat pasangan, maka jika tidak ada pasangan yang memenangi pemilihan secara mayoritas—sebagaimana pernah diperoleh Susilo Bambang Yudhoyono pada Pilpres 2009—pasangan kontestan tinggal dua saja yang memiliki platform politik yang bertentangan atau berbeda.

Pada saat itulah akan terbuka forum adu program, platform politik, dan haluan ideologi. Hingga kini publik melihat platform- platform politik yang tidak banyak berbeda antarpartai. Akan tetapi, dalam debat publik nanti akan muncul suatu sisi perbedaan. Hingga kini hanya Partai Gerindra saja yang memiliki platform politik yang jelas yang menitikberatkan program-program ekonomi dan kesejahteraan sosial.

Dewasa ini pencapresan sudah mengerucut pada tiga partai politik peraih suara terbanyak yang juga sudah menetapkan capres dan sedang mencari-cari cawapres yang bisa menentukan keunggulan suatu pasangan capres-cawapres.

Kutub yang sudah menjadi magnet itu adalah PDI-P dengan capresnya, Joko Widodo; Golkar dengan Aburizal Bakrie; dan Gerindra dengan Prabowo Subianto. Namun, masih ada kemungkinan kutub keempat, yaitu poros partai Islam bersatu, dengan elektabilitas sekitar lebih dari 31 persen. Karena Gerindra sudah mengajukan platform yang menitikberatkan program ekonomi, untuk menandingi Prabowo, maka Aburizal, Jokowi, dan calon dari partai Islam akan berusaha menandingi atau mengunggulinya.

Platform politik ekonomi dalam pencapresan sekarang secara teoretis bersumber dari tanggapan suatu partai terhadap program ekonomi yang telah dikembangkan Kabinet Indonesia Bersatu (KIB) di bawah arahan SBY-Jusuf Kalla pada periode KIB I dan SBY-Boediono yang tidak banyak berbeda itu. Inti dari politik ekonomi itu adalah pembangunan sebagaimana dirumuskan Prof Didin S Damanhuri, berorientasi pada pencapaian produk domestik bruto (PDB) yang tinggi, sebagaimana sukses dicapai KIB.

Orientasi ini menimbulkan konsekuensi memilih program- program yang sensitif terhadap PDB yang menimbulkan peningkatan pendapatan 20 persen lapisan atas, tetapi abai terhadap perkembangan lapisan 40 persen terbawah. Namun, itu dikompensasi dengan program subsidi atau bantuan sosial, misalnya program bantuan beras untuk rakyat miskin (raskin) dan bantuan langsung tunai sementara (BLTS) yang diambil dari pengurangan subsidi BBM, yang menyebabkan kenaikan harga yang memerosotkan lapisan-lapisan 20-50 persen masyarakat yang rentan kemiskinan sehingga menambah jumlah orang miskin dari sekitar 30 persen, berdasarkan kriteria Bank Dunia (2 dollar AS per kapita), menjadi sekitar 50 persen atau lebih.

Strategi PDB

Konsekuensi dari strategi PDB ini adalah mengundang modal asing dengan insentif yang tinggi sehingga Indonesia dimasukkan oleh lembaga peringkat Goldman Sachs sebagai negara yang masuk ke dalam kelompok MIST (Meksiko, Indonesia, Korea Selatan, dan Turki) yang dengan bangga diumumkan Menteri Koordinator Perekonomian Hatta Rajasa dari PAN.

Isu ekonomi dalam pencapresan akan ditentukan oleh perkembangan apakah dalam debat publik nanti ada tokoh di antara tiga atau empat kubu di atas yang secara tegas menentang politik ekonomi yang sedang berjalan dan menginginkan perubahan, sebagaimana digaungkan Nasdem dengan program restorasi.

Jika haluan restorasi ini diterima, politik ekonomi alternatif akan mengarah pada program-program kemandirian dan kedaulatan ekonomi Indonesia yang tampak pada platform politik ekonomi Gerindra. Meski demikian, belum tampak tokoh atau partai mana yang menganut haluan yang berorientasi pada PDB karena penganutan haluan ini akan diasosiasikan dengan politik ekonomi neoliberalisme.

Namun, bisa pula haluan ini disebut dengan bahasa eufemistis, misalnya politik ekonomi propasar yang mampu berpartisipasi dalam proses globalisasi dengan meningkatkan daya saing perekonomian Indonesia di arena internasional.

Dilihat dari polarisasi partai, pendukung politik ekonomi propasar adalah Golkar dan PDI-P yang tampak saling mendekat melalui manuver politik Aburizal. Adapun platform yang menghendaki perubahan dengan restorasi menuju kemandirian dan kedaulatan ekonomi Indonesia adalah Partai Nasdem dan Gerindra.

Karena dua politik ekonomi itu tampak bertentangan secara mendasar dan diametral, mungkin saja muncul alternatif pemikiran ketiga yang bisa diusung, misalnya, oleh partai Islam bersatu. Kutub ini bisa mengajukan solusi ekonomi syariah atau ekonomi Islam. Dua konsep itu berbeda. Ekonomi syariah akan cenderung propasar karena membutuhkan dukungan modal asing untuk mencapai pangsa hingga 50 persen dari perbankan nasional agar bisa berpengaruh menentukan.

Adapun ekonomi Islam mengarah pada kemandirian ekonomi. Ekonomi Islam sendiri memiliki tiga ciri. Pertama berbasis moral dan etika sehingga bersifat selamat dan menyelamatkan, misalnya dengan menghindari transaksi yang spekulatif, curang, dan melanggar hukum. Kedua berdasarkan prinsip perdamaian dengan menghindari eksploitasi dan menerapkan kerja sama yang berkeadilan. Dan, ketiga menginginkan kesejahteraan sosial dalam bentuk dampak sosial dan environmental.

Platform ekonomi Islam ini bisa berdiri sendiri, tetapi juga bisa mengarah pada haluan restorasi menuju kemandirian dan kedaulatan ekonomi Indonesia. Namun, masalahnya adalah siapa tokoh yang mampu mengartikulasikan platform ekonomi syariah atau ekonomi Islam itu?

*Prof. M Dawam Rahardjo; Rektor Universitas Proklamasi 45 Yogyakarta

KOMPAS, 25 April 2014

Oleh: Prof. M. Dawam Rahardjo. 

SEJAK masa sebelum kemerdekaan tahun 1945, dua tokoh proklamator, Soekarno dan Hatta, telah menulis bahwa demokrasi politik harus didasarkan pada demokrasi ekonomi. Pandangan itu sejalan dengan pandangan seorang sosialis Inggris kontemporer, Ralph Miliband, ketika menanggapi pandangan Francis Fukuyama mengenai Demokrasi Liberal dan Kapitalisme sebagai puncak pemikiran manusia dalam pengelolaan negara dan masyarakat.

Sejalan dengan pandangan dasar itu, sejak awal kemerdekaan, para pemimpin Indonesia yang duduk di pemerintahan, seperti Soekarno, Hatta, dan Sjafruddin Prawiranegara, sejak awal telah mengikuti penegakan kedaulatan politik dengan penegakan kedaulatan ekonomi guna mencapai kemerdekaan politik dan ekonomi sekaligus.

Sesudah proklamasi kemerdekaan, tindakan strategis yang dilakukan dalam penegakan kedaulatan ekonomi adalah melakukan nasionalisasi terhadap perusahaan-perusahaan asing. Namun, ini dilakukan tidak secara total dan seketika, tetapi secara selektif dan bertahap yang dimulai dari sektor keuangan, khususnya perbankan yang menghasilkan berdirinya BI, BRI, BNI, dan BDN. Tindakan nasionalisasi secara besar-besaran baru dilakukan Bung Karno pada 1957.

Akan tetapi, tindakan tersebut ditentang oleh Sjafruddin Prawiranegara, juru bicara ekonomi Partai Masyumi, padahal ia sejak 1952 sudah ditunjuk memimpin Bank Sentral, Bank Indonesia yang dinasionalisasi dari De Javaschebank, milik perusahaan swasta Belanda. Ia berpendapat bahwa nasionalisasi total itu merupakan tindakan yang keliru besar.

Alasannya adalah, pertama, pemerintah masih membutuhkan anggaran yang besar untuk pembangunan, tetapi dana harus dikeluarkan untuk membeli saham perusahaan-perusahaan asing dalam mata uang asing sehingga juga menguras cadangan devisa yang ia kelola melalui BI.

Kedua, Indonesia masih kekurangan dana domestik sehingga harus memanfaatkan modal dari luar, tetapi modal asing yang telah masuk malah harus diusir.

Ketiga, ia meramalkan, jika tenaga-tenaga perusahaan-perusahaan asing yang profesional digantikan dengan tenaga birokrat, maka akan terjadi salah kelola (mismanagement) sehingga produksi nasional akan merosot. Sebagai alternatif yang ia lakukan di BI adalah tetap mempertahankan tenaga dari negara asing Belanda dan kelompok etnis Tionghoa yang profesional dan sejalan dengan itu ia melakukan tindakan ”Indonesianisasi” dengan mendidik tenaga-tenaga profesional.

Di luar posisinya di BI, ia bersama-sama dengan Pastor Romo Kadarman dan Anwar Harjono mendirikan Lembaga Pendidikan Manajemen (LPM) guna menyiapkan tenaga-tenaga profesional yang kelak akan melakukan ”revolusi manajemen” (managerial revolution) sebagaimana telah terjadi di Amerika Serikat sejak awal abad ke-20 guna menguasai perusahaan-perusahaan besar asing dan milik negara.

Namun, pada dasarnya ia menyetujui modal asing dan menganjurkan untuk mengundangnya, tetapi didasarkan pada Undang-Undang Penanaman Modal Asing (PMA). Itulah yang dilaksanakan pemerintahan Orde Baru dengan terbitnya Undang-Undang Nomor 1 Tahun 1967 tentang PMA.

Kebijakan ini dilakukan bersama-sama dengan utang luar negeri dari lembaga-lembaga keuangan internasional secara multilateral dan negara-negara pemilik modal secara bilateral guna memperkuat Anggaran Pendapatan dan Belanja Negara (APBN). Pada pokoknya, pemerintah Orde Baru mulai melakukan pembangunan dengan modal asing, baik di sektor swasta maupun negara.

Kebijakan dasar itu masih tetap dilaksanakan hingga sekarang. Sampai 2013, utang luar negeri sudah mencapai sekitar Rp 3.000 triliun. Realisasi POMS hingga Oktober 2013 mencapai Rp 100,5 triliun, Rp 67 triliun di antaranya adalah PMA atau dua kali lipat dari PMDN yang sebesar Rp 33,5 triliun.

Kian dominan

Analisis ekonomi dewasa ini mensinyalir kecenderungan makin dominannya peranan PMA, termasuk dalam perbankan syariah. Kecenderungan ini berlawanan arah dengan cita-cita kemandirian ekonomi atau berdiri di atas kaki sendiri di bidang ekonomi. Ekonom Mubyarto berpendapat bahwa nasionalisme ekonomi merupakan pilar ketiga Sistem Ekonomi Pancasila.

Kemandirian ekonomi tersebut diusung sebagai salah satu platform politik dalam Pemilu 2014, terutama oleh PDI-P, Gerindra, dan Nasdem, sebagai bagian dari ideologi kerakyatan sebagai transmutasi dari ideologi sosialisme.

Namun, tidak ada satu partai pun yang secara terang-terangan mengagendakan nasionalisasi karena akan menggelisahkan kekuatan modal asing dan negara-negara yang mengusung haluan pasar bebas dan globalisasi ekonomi.

Partai-partai kerakyatan tidak akan meninggalkan nasionalisme ekonomi. Hanya saja, hal itu akan dilakukan dengan model yang berbeda-beda.

Pertama, dengan memperkuat daya saing perekonomian nasional. Model ini tidak mudah untuk dilaksanakan karena syaratnya adalah menghapuskan biaya ekonomi tinggi.

Kedua, dengan mencapai kemandirian ekonomi, terutama dengan membangun ekonomi rakyat dalam usaha mikro, kecil, menengah, koperasi, dan BUMN.

Ketiga, pembelian saham-saham perusahaan-perusahaan asing secara berangsur-angsur.

Keempat, menguasai manajemen dengan tenaga-tenaga profesional domestik, melalui pembinaan sumber daya manusia yang berkualitas.

Kelima, dengan mencapai kedaulatan dalam pemenuhan kebutuhan-kebutuhan pokok, terutama pangan dan energi.

Keenam, dengan memproduksi bahan-bahan baku industri dan teknologi tepat guna berbasiskan sumber daya alam.

Dan ketujuh, dengan pembentukan pasar domestik melalui peningkatan pendapatan masyarakat dan jaminan sosial yang komprehensif.

Kesemuanya itu harus dicapai berdasarkan semangat nasionalisme yang kuat. Nasionalisasi bisa pula dilakukan dengan cara lunak dan demokratis, yaitu dengan melakukan negosiasi, perjanjian-perjanjian yang dinilai bertentangan dengan UUD dan merugikan kepentingan nasional.

Prof. M. Dawam Rahardjo; Rektor Universitas Proklamasi 45 Yogyakarta

KOMPAS, 23 Mei 2014

Oleh: M Dawam Rahardjo

Sejumlah tulisan lepas dan naskah pidato Bung Hatta yang telah dikumpulkan menjadi sebuah antologi dengan judul "Membangun Koperasi dan Koperasi Membangun" (1951) yang isinya dapat disebut sebagai ilmu perkoperasian (cooperative science) itu secara tak disadari oleh editornya sebenarnya mencerminkan dua aliran pemikiran mengenai pembangunan koperasi di Indonesia.

Pertama adalah aliran "Membangun Koperasi" di satu pihak dan kedua aliran "Koperasi Membangun" di lain pihak.

Aliran pertama menekankan koperasi sebagai sistem ekonomi makro yang ingin membangun koperasi sebagai ideologi ekonomi Indonesia, di mana sektor koperasi jadi soko guru perekonomian nasional. Dalam aliran itu, negara berperan aktif, khususnya melalui Kementerian Koperasi dan membangun koperasi dengan regulasi yang mengacu kepada penjelasan Pasal 33 UUD 1945 dan pelembagaannya sehingga membentuk arsitektur perkoperasian Indonesia.

Arsitektur itu terdiri dari lembaga koperasi primer, sekunder, dan tersier; lembaga pendidikan insan koperasi; lembaga audit keuangan; bank koperasi; serta trading house. Tokoh aliran ini di kalangan birokrasi pemerintahan Orde Baru ialah Bustanil Arifin, yang diteruskan Muslimin Nasution dan Subiyakto Tjakrawerdaya.

Aliran kedua menganggap koperasi sebagai sistem ekonomi mikro, yaitu badan usaha yang bersaing di pasar bebas. Di sini negara bersikap pasif, sleeping state, tidak melakukan intervensi dalam membangun koperasi, misalnya menyediakan bisnis bagi koperasi. Aliran ini menekankan pada aspek spirit yang bersumber pada nilai-nilai perkoperasian universal, yaitu persaudaraan, solidaritas, tolong-menolong dan menolong diri sendiri, serta dijabarkan jadi mentalitas yang tecermin dalam prinsip manajemen koperasi, yaitu keanggotaan yang terbuka dan inklusif, manajemen yang demokratis, partisipasi aktif anggotanya dalam kegiatan berkoperasi, pendidikan anggota, penerangan mengenai koperasi, kerja sama antarkope- rasi, serta tanggung jawab sosial.

Dengan berpegang pada nilai dan menerapkan mentalitas itu, aliran ini percaya bahwa koperasi akan menjadi badan usaha dan kekuatan perlawanan terhadap sistem ekonomi pasar bebas serta mampu memberikan sumbangan besar terhadap produksi nasional dan kesejahteraan sosial. Aliran itu berorientasi pada rumusan jati diri koperasi ICA (International Cooperative Alliance). Tokoh-tokoh aliran ini adalah Ibnoe Soedjono yang dilanjutkan oleh Wagiono Ismangil, Sularso, dan Asnawi Hasan.

Ketentuan konstitusi

Sungguhpun demikian, di Indonesia "usaha bersama berdasarkan asas kekeluargaan" yang ditafsirkan sebagai koperasi itu merupakan ketentuan konstitusi, yaitu UUD 1945, khususnya Pasal 33 Ayat 1. Karena itu, aliran universalis itu juga mengacu pada konstitusi yang menerjemahkan identitas koperasi universal ke dalam UU Perkoperasian. Hasilnya adalah UU No 17/2012 tentang Perkoperasian.

Berdasarkan strategi aliran pertama, koperasi secara kuantitatif berkembang pesat. Pada akhir masa Orde Baru (1998) unit koperasi mencapai 96.000 dengan anggota sekitar 26 juta orang. Di masa reformasi jumlah koperasi berkembang dari 103.000 dengan jumlah anggota 27 juta lebih pada 2000 menjadi 209.000 unit dengan anggota 36 juta lebih pada 2014. Namun, rata-rata anggota per unit menurun dari 265 orang pada 2000 menjadi hanya 174 orang pada 2014. Angka itu menunjukkan lemahnya semangat berkoperasi. Koperasi memang didirikan, tetapi karena program pelembagaan pemerintah dan sebagian lagi motifnya adalah memperoleh fasilitas dari pemerintah. Kredit yang disalurkan kepada masyarakat dari APBN melalui koperasi pada umumnya tak kembali atau macet karena fasilitas kredit dianggap sebagai kewajiban pemerintah sebagai bantuan kepada masyarakat bawah.

Menurut Djabaruddin Johan, koperasi kredit yang sukses di masa reformasi sebenarnya adalah lembaga rentenir berbaju koperasi. Di masa Orde Baru, kepada Koperasi Unit Desa diberikan bisnis penyaluran pupuk produksi BUMN. Ketika bisnis itu dicabut, volume usaha KUD merosot drastis, sementara di India dan Kanada koperasi mendirikan industri pupuk sendiri tanpa bantuan pemerintah.

Pada 2014 modal koperasi hanya mencapai rata-rata per unit Rp 958 juta, tetapi volume usahanya lebih rendah: Rp 906 juta. Ini menunjukkan kemampuan koperasi dalam manajemen keuangan untuk memutarkan modalnya. Rasio perputaran modal di bawah 1,0 itu mencerminkan pula kelemahan koperasi sebagai badan usaha. Dibandingkan dengan koperasi credit union (CU) yang menolak bantuan pemerintah itu, yang merepresentasikan aliran kedua, modal yang dapat dihimpun mencapai Rp 27 miliar per koperasi primer dengan anggota rata-rata 2.556 orang. Di masa Orde Baru jumlah anggota rata-rata ditargetkan 1.000 orang per Badan Usaha Unit Desa.

Walaupun jumlah koperasi menurut catatan statistik cukup mengesankan, koperasi yang aktif berdasarkan jumlah koperasi yang melakukan Rapat Anggota Tahunan (RAT) hanya berubah sedikit dari 35 persen (2000) menjadi 38 persen (2014). Tiadanya RAT menunjukkan tak aktifnya koperasi. Karena itu, volume usahanya kecil sehingga asetnya tak berkembang. Menurut kajian Suroto, sumbangan sektor koperasi terhadap PDB hanya 2 persen.

Kelemahan koperasi itulah yang dicoba diperbaiki dengan UU No 17/2012 yang dibatalkan Mahkamah Konstitusi (MK) pada 2014. UU itu sebenarnya ingin mempertegas koperasi sebagai badan usaha yang sehat, kuat, mandiri, dan berpotensi berkembang dalam persaingan pasar bebas tanpa intervensi pemerintah. Namun, penegasan sebagai badan hukum berdasarkan akta notaris yang didirikan orang perorangan sebagai terjemahan dari association of persons sesuai dengan definisi ICA itu, telah disalahpahami sebagai mengubah koperasi yang merupakan lembaga kolektif menjadi badan hukum yang didasarkan pada individualisme yang merupakan ciri utama kapitalisme. Dalam UU yang dibatalkan itu, koperasi bukanlah sekadar kumpulan orang, tetapi asosiasi yang memiliki personalitas atau individualitas menurut istilah Bung Hatta. Koperasi kredit juga harus berdiri sendiri secara terpisah agar bisa menerapkan prinsip prudensialitas dan efisensi seperti bank.

Guna memperkuat permodalan, UU yang dibatalkan itu membedakan antara simpanan pokok, bersama-sama dengan simpanan wajib dan sukarela sebagai tabungan dengan setoran pokok dan sertifikat modal koperasi sebagai modal koperasi yang merupakan gagasan baru itu memperkuat permodalan koperasi sendiri. CU yang menerbitkan sertifikat saham mampu memobilisasi dana sebesar Rp 5 triliun dari kalangan kelompok marginal. Namun, berdasarkan UU yang dibatalkan oleh MK itu, koperasi dewasa ini dianggap sebagai tidak memiliki modal sendiri dan hanya memiliki dana pihak ketiga menurut UU Perbankan berupa tabungan yang dianggap sebagai modal. Namun, saham sebagai modal ini dinilai sebagai ciri kapitalisme.

Dalam pengertian konvensional, koperasi adalah lembaga perkumpulan orang yang berbeda dengan badan usaha kapitalis yang merupakan kumpulan modal. Karena itu, regulasi yang bertujuan memperkuat modal koperasi dianggap sebagai simbol kapitalisme. Padahal, koperasi simpan pinjam model Raiffeisen, Jerman, adalah koperasi yang bertujuan membentuk modal guna dipinjamkan kepada petani miskin.

Sungguhpun demikian, keputusan MK dianggap sudah final dan harus dihormati. Karena itu, usaha regulasi yang dianggap mengarah kepada semangat kapitalisme yang bertujuan mempertegas koperasi sebagai badan usaha berdasarkan akta notarial dengan memperkuat permodalan koperasi akan dihindari. Karena itu, penyusun UU Perkoperasian yang baru akan sulit menemukan regulasi yang bisa jadi koperasi sebagai badan usaha yang sehat, kuat, mandiri, dan berpotensi berkembang.

*M Dawam Rahardjo; Rektor Universitas Proklamasi 45 Yogyakarta

Oleh: M. Dawam Rahardjo

Dari segi ontologi, tujuan pendirian bank-bank Islam di Indonesia maupun di seluruh dunia adalah mengikuti perintah Tuhan dan menjauhi larangan-Nya, khususnya memungut riba dalam pinjam-meminjam.

Ini berbeda dengan tujuan pendirian bank-bank konvensional, yaitu menyediakan pinjaman dengan menghimpun dana masyarakat dan menyalurkan ke masyarakat yang membutuhkan. Dengan kata lain, bank konvensional adalah lembaga perantara keuangan. Tujuan lebih lanjut adalah mendorong pertumbuhan ekonomi dan bisnis dengan memanfaatkan simpanan masyarakat yang memiliki dana surplus setelah dikurangi konsumsi.

Maka, dari segi aksiologi, bank syariah, yang semula disebut bank Islam, didirikan untuk menerapkan hukum Islam, sedangkan bank konvensional untuk memenuhi kebutuhan masyarakat. Secara epistemologi, pengelolaan bank konvensional berpedoman pada manajemen perbankan. Akan tetapi, dalam bank syariah, manajemen perbankan harus mengikuti hukum-hukum syariah. Itu sebabnya bank syariah memiliki lembaga pengawasan, disebut Dewan Syariah, dibentuk oleh otoritas keagamaan, Majelis Ulama Indonesia atau di Malaysia, Dewan Ugama.

Mengingat motifnya bukan bisnis, pernah ada yang mengatakan, bank syariah akan sulit berkembang, tetapi kenyataan menunjukkan sebaliknya. Perbankan syariah berkembang meski awalnya dijumpai kesulitan menghimpun dana untuk modal awal sebesar Rp 10 miliar (1990-an). Berkat intervensi negara melalui Presiden Soeharto, dapat dihimpun dana Rp 110 miliar. Langsung dapat dibentuk bank syariah pertama bernama Bank Mu’amalat Indonesia (BMI) dengan CAR amat mencukupi.

Namun, kecukupan modal saja tidak mencukupi. Dana selanjutnya diharapkan dari penyimpan pihak ketiga untuk memperbesar modal dan aset. Semula juga diragukan, masyarakat bersedia menabung. Masalahnya, penabung tidak dijanjikan suku bunga pasti, tetapi bergantung pada laba dan bagi hasil. Jika laba bank kecil atau merugi, perolehan bagi hasil nasabah ikut kecil pula.

Maka, agar masyarakat—yang umumnya bermotif ekonomi—mau menyimpan uangnya di bank, perlu dibuktikan bahwa bagi hasil bank syariah lebih tinggi dari bunga bank konvensional. Bank syariah berharap mendapat nasabah emosional dari umat Islam yang takut menjalankan riba. Penyimpan seperti itu ada, bahkan cukup fanatik. Buktinya, saat suku bunga bank mencapai 70 persen pada masa krisis, nasabah emosional itu tetap bertahan dengan tingkat bagi hasil yang jelas lebih rendah. Rush yang diramalkan pun tidak terjadi. Bahkan, bank-bank syariah tetap bertahan, sementara banyak bank konvensional bangkrut karena penarikan dana dan negative spread. Hal ini menjadi bukti keunggulan syariah yang tidak bergantung pada naik-turunnya suku bunga, dibanding bank konvensional.

Tanpa melibatkan dogma

Bank syariah menunjukkan bukti sukses penerapan syariah di bidang bisnis. Kunci sukses ini ada dalam metode atau cara penerapan.

Pertama, kajian ilmiah tentang riba dan alternatif riba dengan menggunakan teori-teori ekonomi, terutama moneter modern. Hasil kajian itu diterbitkan dalam jurnal-jurnal profesional untuk diketahui dunia akademis. Penerbitan itu menimbulkan aneka perbincangan tanpa melibatkan iman, dogma, dan doktrin keagamaan. Dan, kajian itu bisa diterima dunia akademis untuk dikuliahkan dan dipelajari mahasiswa di universitas terkemuka, seperti Harvard dan Oxford.

Kedua, hasil kajian ilmiah tentang perbankan syariah lalu dikemas menjadi produk-produk perbankan dan ditawarkan ke masyarakat dan dunia bisnis. Sebagian masyarakat menerima produk itu berdasar keyakinan agama, tetapi dunia bisnis ada yang menerima dan menolak produk itu berdasar pertimbangan rasional-ekonomis, yakni untung rugi. Inilah yang mendasari sebagian pemilik dana untuk menginvestasikan dan menyimpan uangnya ke bank syariah.

Ketiga, seperti kebijakan moneter dan perbankan memerlukan legislasi dan regulasi untuk menjamin kepastian hukum, syariat di bidang perbankan ini juga dilegislasikan, biasanya setelah didiskusikan secara publik melalui seminar-seminar. Pelegislasian syariat itu dilakukan melalui cara demokratis.

Meskipun UU dan peraturan perbankan syariat telah menjadi hukum positif, tetapi realisasinya tetap bersifat sukarela karena, menurut Sjafruddin Prawiranegara SH, mantan Gubernur BI, hukum syariat adalah sebuah voluntary law. Dengan perlindungan hukum, bank syariah berkembang di pasar, bersaing dengan bank-bank konvensional. Konsumen dipersilakan memilih. Hal ini berbeda, misalnya, dengan di Iran, di mana perbankan syariah diberlakukan dengan menutup bank-bank konvensional.

Tiga faktor

Ada beberapa faktor mengapa perbankan syariah berkembang. Pertama, produk bank syariah memiliki keunggulan, misalnya penyimpan maupun peminjam terhindar dari risiko fluktuasi suku bunga sehingga memudahkan perencanaan usaha.

Kedua, produk bank syariah cukup variatif yang tidak bisa dilaksanakan di bank konvensional misalnya sistem gadai atau raihan, mudharabah muqayyadah di mana pemilik dana bisa menunjuk peminjam dan di bidang apa bisa dan tidak bisa diinvestasikan, juga ijarah muntahya bi al tamlik atau sewa dengan hak untuk memiliki barang di akhir sewa atau hak untuk membeli barang yang telah disewa.

Namun, bank syariah juga memiliki hambatan. Pertama, tidak mudah bagi bank syariah untuk mengeluarkan produk baru karena pertimbangan subhat atau meragukan hukumnya yang merupakan grey area dalam penilaian Dewan Syariah.

Kedua, jika dana berlebih, hukum syariat melarang bank menyimpannya di SBI. Namun, bisa disimpan di giro wadiah BI yang bagi hasilnya lebih kecil daripada suku bunga SBI.

Ketiga, bank syariah terkena pajak untuk transaksi murabahah karena dianggap sebagai produk perdagangan dan bukan hanya produk bank.

Agar bisa berkembang, bank syariah harus membuktikan keunggulanya berdasarkan manfaat, baik bagi masyarakat umum maupun dunia bisnis. Kini investor non-Muslim banyak yang tertarik untuk berinvestasi di bank syariah. Demikian pula nasabah rasional sudah melebihi 50 persen dari seluruh nasabah, jadi sudah diterima pasar.

Di AS, para ahli keuangan sudah melirik. Bahkan, mulai mempelajari apakah konsep syariah bisa menjadi alternatif sistem keuangan global yang kini sedang dilanda turbulensi? Di Indonesia, gerakan perkreditan mikro juga bertanya, apakah pendekatan syariah bisa mendukung sistem perkreditan mikro yang mampu memberdayakan ekonomi rakyat yang sehat, mandiri dan berkelanjutan (sustainable)?

*M Dawam Rahardjo Pemerhati Perbankan Syariah; Ketua Lembaga Studi Agama dan Filsafat, Jakarta [Sumber : Kompas, Rabu, 19 November 2008]

Dua orang tokoh pluralis agama, Dr. M. Syafii Anwar (MSA), Direktur The International Centre for Islam and Pluralism (ICIP) dan Budhy Munawar-Rachman (BMR), mantan Direktur Eksekutif Yayasan Paramadina, punya persepsi berbeda mengenai pluralisme. MSA, lebih menekankan pandangan mengenai perbedaan agama-agama atau pluralitas agama-agama sebagai premis paham pluralisme agama. Sementara BMR sebaliknya; ia menganut paham pluralisme berdasarkan pandangan bahwa semua agama itu sama-sama baik dan benar.

Persepsi yang pertama itu diterima sebagai kenyataan oleh fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI). Tapi pluralisme menurut BMR ditolak, karena pluralisme dinilai sebagai suatu paham. Yang pertama bersifat obyektif, sedangkan yang kedua subyektif. 

Namun, yang menarik adalah, kedua tokoh pemikir muda yang sama-sama berhaluan Islam liberal itu tidak saling mengklaim bahwa persepsinya yang benar dan karena itu tidak saling berbantah. Bahkan keduanya nampak saling membenarkan karena sama-sama memahami bahwa perbedaan itu sebenarnya disebabkan perbedaan titik pandang atau perbedaan dasar teori saja, tapi mengarah pada perspektif yang sama, yaitu pluralisme.

Memang, bagi kaum pluralis, pluraritas agama-agama adalah suatu kenyataan. Tapi justru berdasarkan kenyataan itu, diperlukan suatu paham pluralisme (pluralism is needed to deal with plurality). Hal ini sesuai dengan definisi pluralisme itu sendiri, yaitu “suatu paham mengenai pluralitas” (pluralism is an ism about plurality) Karena itu, tidak bisa disikapi bahwa pluralitas diterima sebagai kenyataan, sedangkan pluralisme ditolak sebagai suatu paham. 

Namun jika pluralisme ditolak juga, maka hal itu disebabkan ketidak-pahaman, kesalah-pahaman tentang, atau kecurigaan. Misalnya karena pluralisme itu dikaitkan dengan ideologi politik tertentu atau dengan konspirasi global dari Barat. Penolakan dari pihak Islam juga disebabkan penilaian bahwa pluralisme itu adalah suatu teologi yang lahir dengan latar belakang Kristiani di Barat. Buktinya, pelopor pluralisme agama adalah William Cantwell Smith, John Hick, Hans Kung, atau Leonard Swindler, kesemuanya adalah para pemikir dan teolog Kristen, walau ada juga teolog atau filsuf muslim yang juga berpaham pluralis, seperti Sayed Hosen Nasr, F. Schoun, dan Hasan Askari. 

Tapi baik pluralisme yang bertitik tolak dari segi perbedaan agama-agama maupun semua agama itu baik dan benar, keduanya tetap saja ditolak. Alasannnya, paham pluralisme agama bisa menyebabkan pelemahan akidah. Jika semua agama itu dianggap benar dan sama, maka orang akan mudah berganti agama. Tapi yang lebih penting adalah pernyataan bahwa pandangan semua agama itu baik dan benar, bertentangan dengan akidah Islam atas dasar dalil “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hahya) Islam” (Q.S. Ali Imran: 18). Karena itu, pandangan yang dianggap benar adalah: Semua agama itu salah, kecuali Islam, atau hanya Islam sajalah agama yang benar.

Karena kenyataan tentang pluralitas itu tidak menimbulkan kontroversi, maka yang perlu dijelaskan adalah apa maksud pandangan bahwa “semua agama itu baik dan benar?” 

Pertama, pernyataan bahwa semua agama itu baik dan benar perlu dijelaskan dengan keterangan “bagi para pemeluknya”. Ini didasarkan pada kenyataan bahwa setiap pemeluk agama akan berkeyakinan bahwa agama merekalah yang paling baik dan benar. Karena itu, pernyataan bahwa “Sesungguhnya agama yang diterima oleh Allah itu (hanya) Islam”, hanya benar bagi orang Islam. Sedang umat Kristen, tentu akan berpendapat bahwa “keselamatan hanya ada dalam (iman kepada) Kristus”, sebagaimana dinyatakan oleh Vatikan sebelum tahun 1965. Setelah itu, Konsili Vatikan mengakui bahwa keselamatan itu juga terdapat (bisa melalui) agama-agama lain, sebagai pandangan baru atau qaul jadid. Bahkan secara khusus, Vatikan sangat menghargai iman Islam. Namun tetap boleh saja dilakukan klaim bahwa agama tertentulah yang benar, tetapi bagi pemeluknya masing-masing.

Kedua, kebenaran dan keselamatan (salvation) agama itu ada dua macam. Yang satu kebenaran eksklusif, yang lain kebenaran inklusif. Kebenaran eksklusif adalah kebenaran tertentu yang hanya diyakini dalam agama tertentu. Misalnya mengenai doktrin Trinitas. Umat Islam tidak mungkin menerima doktrin itu, namun doktrin itu bersifat fundamental bagi umat Kristen. Sedangkan ajaran cinta kasih dalam agama Kristen adalah kebenaran inklusif yang bisa diterima oleh pemeluk semua agama.

Ketiga, semua agama itu sama, dalam arti semua agama itu, dalam perspektif masing-masing, pada hakikatnya merupakan jalan menuju kebenaran dan kebajikan. Tidak ada agama yang mengajarkan kesalahan atau keburukan dan kejahatan. Namun memang, substansi dari kebenaran dan kebaikan itu berbeda dari satu agama ke agama yang lain.

Keempat, setiap agama mengandung kebenaran, bukan saja bagi pemeluk agama yang bersangkutan, tetapi juga bisa dilihat begitu oleh pemeluk agama lain. Sebagai contoh, umat Islam atau Kristen bisa memetik kebenaran dari Kitab Bhagavad Gita atau buku-buku Taoisme dan Konfusianisme. Itulah sebabnya Raja Penyair Pujangga Baru, yang juga dianggap sebagai seorang penyair sufi, menerjemahkan Bhagavad Gita dan puisi-puisi Timur yang secara khusus dihimpun dalam kumpulan sajak “Setanggi Timur”. Karena itu, mengapa para pemeluk agama tidak saling mempelajari agama-agama lain untuk dapat memetik hikmah dan kearifan hidup dari ajaran agama-agama lain? Tidak ada salahnya atau tidak berdosa bagi kaum pluralis untuk mengutip hikmah dari ajaran agama-agama lain dalam khotbah di masjid atau gereja.

Kelima, terdapat kesamaan antara agama-agama. Misalnya ajaran the Ten Commandmentsatau Sepuluh Perintah Tuhan dari agama Yahudi, dapat ditemui juga pada agama-agama lain. Ajaran puasa juga dapat ditemui pada agama-agama lain, walau tidak semua pemeluk agama bisa melestarikan tradisi itu pada zaman modern ini. Namun para pemeluk agama lain bisa menganggap bahwa ajaran puasa itu adalah suatu ajaran yang benar, karena tujuannya adalah mendidik kemampuan manusia untuk mengendalikan hawa nafsu (takwa).

Keenam, semua agama itu pada lahir atau detailnya, atau pada tingkat syari’at memang bervariasi, karena pada tingkat itu sudah berperan pemikiran dan perumusan manusia yang dipengaruhi oleh kondisi dan sejarah. Namun pada tingkat yang lebih tinggi (tarekat dan makrifat) akan dijumpai persamaan-persamaan dan akhirnya mencapai titik temu pada tingkat trensenden (hakikat). Ini adalah teori yang disebut transcendent unity yang dikembangkan baik oleh teolog Kristen maupun muslim, walau dalam wacana timbul pro dan kontra. Di lingkungan Islam, teori semacam ini dikemukakan oleh para sufi seperti al-Hallaj, Ibn al-Arabi dan Jalaluddin Rumi, dan dikembangkan oleh Sayed Hosen Nasr, F. Schuon, dan Hasan Askari, dari teolog modern. 

Ketujuh, semua agama dipandang sama dan benar dimaksudkan sebagai pandangan yang harus diambil oleh negara atau pemerintah. Sebab, negara yang harus bersikap adil terhadap setiap individu dan kelompok, tidak boleh berpandangan bahwa hanya suatu agama saja yang baik dan benar, sedangkan yang lain salah. Inilah sebenarnya salah satu unsur dari sekularisme yang dianut dalam sebuah negara yang demokraris, termasuk di Indonesia. Tapi di Indonesia sendiri yang berideologi Pancasila, juga memandang setiap agama itu benar dan baik. Dengan begitu, setiap agama diharapkan berkontribusi terhadap pembangunan negara dan masyarakat.

Dengan demikian, maka dapat disimpulkan bahwa semua agama itu pada hakikatnya sama, dan hanya penampilannya saja yang berbeda-beda. Tapi secara keseluruhan, bangunan agama itu nampak sama atau serupa, atau dapat diabsraksikan menjadi sesuatu yang sama. 

Misalnya, Swidler bisa merumuskan bahwa semua agama itu terdiri dari empat aspek yang disebut 4C, yaitu creed (akidah), cult (peribadatan), code (pedoman perilaku atau akhlak), dan community structure (struktur kemasyarakatan). Hanya saja, isi dan substansi dari setiap C itu berbeda-beda. Karena itulah dikatakan, agama-agama itu ide dasarnya sama, tetapi berbeda isi dan eksperasinya.

Pluralisme memang memiliki beberapa dan bukan hanya satu perspektif saja. MUI agaknya keberatan terhadap pluralisme karena hanya melihat satu perspektif saja, yaitu kemungkinan timbulnya sinkretisme. Pihak Kristen, sebagai agama besar dan tentu juga memiliki kelompok fundamentalis, juga keberatan terhadap perspektif ini. Salah satu agama sinkretisme adalah agama Baha’i atau Agama Jawa, sehingga timbul gerakan purifikasi di Indonesia yang dipelopori oleh Muhammadiyah yang dinilai berpaham puritanisme. 

Tapi sebenarnya, ada beberapa perspektif lain dengan tingkat penerimaan yang berbeda-beda dari agama-agama.

Pertama adalah persepktif persatuan agama-agama (unity of religions). Persepktif ini sudah banyak diwacanakan di Barat, juga di kalangan Islam. Di kalangan Islam juga sudah dikenal konsep “Kesatuan Agama-Agama” (wahdatul adyân) yang berkembang terutama di kalangamn sufi. Tujuan dari perspektif ini adalah agar agama-agama itu tidak terpecah-belah dan bertengkar satu sama lain, lalu bersatu menghadapi, misalnya ateisme, agnostisme, dan marjinalisasi eksistensi dan peran agama-agama di dunia modern. Namun dalam persatuan itu, identitas agama-agama tidak perlu dilebur seperti dalam sikretisme.

Kedua, terbentuknya “Agama Kewargaan” (civil religion). Kalangan Kristen banyak yang keberatan dengan Agama Kewargaan ini. Namun konsep ini sudah berkembang di Amerika Serikat. Hanya saja, bahan bakunya berasal dari ajaran agama Kristen dan Yahudi yang telah dibumikan (mengalami rasionalisasi dan objektivikasi dalam bumi AS). Dalam masyarakat yang lebih plural agama, bahan bakunya bisa digali dari semua agama-agama dunia. Konsep ini menghimpun semua elemen kebenaran inklusif dari semua agama untuk dijadikan pedoman perilaku bagi warga negara. Tapi “agama” ini tidak disucikan sebagai suatu akidah keagamaan. Namun kaum Kristen juga keberatan dengan konsep ini, karena dianggap melemahkan kedudukan agama-agama, khususnya Kristen. Dalam kenyataannya, agama Kristen formal justru berkembang sangat marak di AS, dengan indikator tingkat kunjungan ke gereja yang makin tinggi.

Ketiga adalah harapan terbentuknya Etika Global (global ethics). Konsep ini dikembangkan oleh Hans Kung dan Leonard Swidler, keduanya adalah rohaniawan Katolik. Konsep ini sebenarnya berlatarbelakang Eropa, karena di kawasan itu, agama—khususnya Kristen—telah mengalami marjinalisasi yang ditandai oleh tutupnya gereja-gereja karena sepi pengunjung. Masyarakat Eropa tidak lagi menjadi penganut agama formal, tapi mengikuti etika umum. Masyarakat AS dianggap paling religius tetapi kurang etis, sebaliknya masyarakat Eropa dianggap tidak religius tetapi sangat etis. Di Jepang, agama-agama Sinto, Buddha, atau Konfusianisme, juga menyurut sebagai agama formal, tetapi masyarakat Jepang memiliki etika yang sangat tinggi. Di tingkat global, agama formal tampaknya juga menyurut karena saling berkelahi, tetapi spiritualisme marak.

Keempat, berkembangnya “Agama Publik” (public religion). Gagasan ini sebenarnya adalah reaksi terhadap sekularisasi agama yang sebagai kredo dan sistem peribadatan memang telah mengalami sekularisasi dan privatisasi, namun doktrin sosial agama ingin dihidupkan kembali, sehingga agama punya peran dalam wacana publik, di tingkat kebangsaan maupun global. Tetapi berbeda dengan agama privat yang sifatnya suci, konsep agama publik bersifat profan. 

Di dunia Islam, konsep “ekonomi syari’ah” umpamanya, dapat disebut sebagai salah satu contoh Agama Publik yang bisa diikuti tidak saja oleh orang Islam, tetapi juga pemeluk agama lain. Dosen-dosen ekonomi syari’ah di Wolongong University Australia, adalah para pastor. Di sini, ekonomi syari’ah dianggap sebagai suatu “kebenaran objektif”. Namun dalam teorinya, unsur-unsur agama lain, misalnya manajemen Taoisme, dapat pula diintegrasikan ke dalam konsep ekonomi syari’ah, sepanjang tidak menyangkut akidah yang mensyaratkan keimanan, sebab ekonomi syari’at sendiri juga tidak mensyaratkan keimanan. Ekonomi syari’ah dilaksanakan oleh City Bank atau HSBC (Hongkong-Shanghai Banking Corporation), bukan karena nasabah percaya kepeda kebenaran ayat suci Alqur’an, melainkan karena penilaian bahwa sistem syari’ah itu mencerminkan keadilan dan kebersamaan, umpamanya.

Kelima, perspektif yang paling dikenal dari pluralisame agama adalah untuk mencapai kesetaraan agama-agama, toleransi dan kerukunan antar umat beragama, serta kerjasama untuk kepentingan bersama yang di Indonesia didasarkan pada Pancasila dan UUD 1945. 

Dengan menyadari perbedaan maupun persamaan agama-agama, terbuka ruang bagi dialog. Dari sudut pandang umat Islam, pluralisme dapat dilaksanakan berdasarkan tiga cara, yaitu saling memahami untuk mencapai saling pengertian dan penghargaan (ta`âruf), berloma-lomba dalam kebajikan (fastabiqul khairât), dan kerjasama dalam takwa dan kebajikan (ta`âwun).

*Diambil dari tulisan Prof. M Dawam Rahardjo, "Mengapa Semua Agama itu Benar?," TEMPO, 1/1/2006.

[13 April 2013 pukul 20:29]

Dunia Islam dewasa ini berada dalam satu dan lain bentuk krisis kepemimpinan yanmg bersifat plural itu. Dunia Islam itu sendiri  sering diidentikan dengan Dunia Arab. Tetapi Dunia Islam itu sesungguhnya lebih luas dari Dunia Arab yang mencakup kawasan Arab maupun Non-Arab, seperti misalnya Bangladesh, Pakistan. Afghanistan  dan Iran di sebelah timur, Sudan, Ghana dan Chad di sebelah selatan, Turki di sebelah Utara, serta Somalia dan Nigeria di sebelah  barat. Gejala krisis kepemimpinan itu paling tidak ditandai dengan pergolakan politik yang berkepanjangan di satu pihak, dan dominansi rezim otoriter di lain pihak. Sementara itru rezim  otoriter yang  mengemnuka adalah rezim monarki-feodal dan rezim militer . Tetapi kedua-duanya merupakan rezim praetrorian  yang memimpin suatu masyarakat yang berada dalam situasi konfflik dan kekacauan ( al dar al harb).

Masyarakat Arab pra-Islam sering disebut sebagai masyarakat jahiliyah. Dalam teori filsafat socsal, menurut Emmanuel Kant, dapat disebut sebagai masyarakat barbar, yaitu masyarakat yang tidak mengenal hukum dan tidak mengenal kebebasan, sehingga otoritarianisme dianggap sebagai hal yang wajar. Kedatangan Islam mula-mula memperkenalkan sistem hukum yang komprehensif, tidak saja mencakup bidang kepercayaan dan peribadatan, tetapi juga sosial, ekonomi dan politik. Kedatangan  Islam melahirfkan perubahan yang fundamental yang melahirkan jenis masyarakat baru yaitu masyarakat yang mengenal hkum maupun kebebasan yang mermbentuk Negara Rerpublik Madin ah, berrdasarkan  konstitusi yang disusun berdasarkan suatu musyawarah di antara para pemimpin masyarakat yang menghasilkan suatu kesepakatan atau kesepahaman  atau dalam teori sosial disebut sebagai kontrak sosial  (social contract)  dalam bentuk konstitusi yang dikenal dalam sejarah Robert N. Bellah (1927-2013), sebagai “Konstitusi Madinah”. Menurut penilaiannya “Konstutusi Madinah adalah sangat modern pada zamannya atau suatu gagasan yang melampaui zaman sehinga di zaman modern ini menjadi suatu nostalgia yang oleh kaum modernis ingin  ditnegakkan kembali secara kontnekstual.

Hanya saja masyarakat badui aau nomaden pengelana padang pasir itu ternyata lebih mengenal kebebasan dari pada hukum, sehingga yang terbentuk adalah masyarakat anarki. Tandanya adalah masih berkecamuknya pertentangan antar individu di antara tokoh-tokoh dan kelompok khususnya antara komunitas Muslim dan Yahudi atau antara komunitas Bani Hasyim dan Mu’awiyah dan pelanggaran pelanggaran UU, misalnya oleh kaum Yahudi dan orang-orang munafiq.  Kebebasan itu dalam filsafat sosial Thomas Hobbes (1588-1679) disebut sebagai masyarakat “homo homini lupus” (manusia menganggap manusia sebagai serigala bagi yang lain) sehingga timbul rasa ketakutan yang mngekang kerbebasan warga masyarakat. Dalam masyarakat seperti itu merreka akan sepakat untuk membentuk suatu kekuaasaan Leviathan yaitu makhluk raja laut yang melambangkan kekuasaan absolutist yang pada abad 16 masih diwujudkan dalam bentuk monarki feudal. Dengan demikian maka masyarakat barbar atau anarki akan menimbulkan pola kepemimpinan otoriter sebagaimana nampak di Dunia Islam khususnya  Dunia Arab dewasa ini.

Pandangan Hobbes itu ditolak oleh filsuf Inggris lainnya, yaitu John Locke (1632-1704). Ia berpendapat bahwa kontrak sosial itu harus diwujudkan dalam suatu Konstitusi negara yang membatasi kekuasaan para pemimpin negara dan di lain pihak melindungi dan menunaikan hak-hak para warganya atau rakyat, yaitu yang dipimpin. Itulah yang disebut sebagai keadilan politik, yaitu membatasi kekuasaan pemimpin yang disertai dengan kewajiban sebagai pemimpin negara dan masyarakat yang memberikan kepada rakyat, apa yang menjadi hak mereka. Prinsip keadilan itu harus ditulis dalam pasal-pasal  dan ayat-ayat konstitusi. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa kepemimpinan yang adil itu adalah kepemimpinan yang berpedoman pada hukum konsdtitusi. Itulah sebabnya maka Allah memerrintahkan kepada Nabi Daud as. , agar memerintah dengan adil berdasarkan hukum Taurat yang merupakan rekaman dari wahyu Allah.  Hukum pertama yang diturunkan kepada umat Yahudi adalah wahyu yang diturunkan kepada Nabi Musa as. yang dikenal sebagai “Sepuluh Perintah Tuhan” (The Tend Commandment).  Dengan hukum Tuhan  itulah maka akan terbentuk “Negeri yang Aman” (al Balad al Amin) (Q.s.  Tin (95): 2 ). Dengan demikian, maka pola kepoemimpinan kedua dalam masyarakat adalah kepemimpinan konstitusional atau kepemimpinan berdasarkan hukum yasng adil. Ciri pola kepemimpinan itu pernah disebut oleh sahabat Nabi, Abu Dzar al Ghifari yaitu kepemimpinan yang berpihak kepada golongan yang lemah atau marginal yang disebut dalam al Qur’an sebagai al mustadf’afin yang pernah diwacanakan oleh Ali Sya ri’ati (1933-1977)dari kalanganm Syi’ah. TetapI dicerminkan oleh kepemimpinan khalifah Abu Bakar al Syiddiq ra. dan Umar binb Khattab ra. Ciri kepemimpinan Ini adalah orientasinya kepada peningkatan kesejahteraan rakyat yang di masa Abu Bakar Al Shiddiqy dilaksanakan melalui lembaga al Bait al Mal.

Menengok kepada sejarah, maka pengenalan pada hukum. senagai basis kepemimpinan konstitusional nampak  mampak pada masyarakat Yahudi itu, ketika mereka itu mendukung Konstritusi Madinah yang dibentuk dalam suatu musyawarah besar yang dipimpin oleh seorang pemimpin yang adil, Muhammad, Rasulullah saw. Pada masa itu, kaum Muslimin yang terdiri dari kaum Muhajirin dan Anshor, yakni penduduk asli Yastrib, hanya merupakan 13% dari total penduduk. Mayoritasnya adalah kaum Yahudi.

Namun orang Yahudi dikenal pula sebagai suatu kelompok orang yang suka melanggar hukum dan perjanjian, misalnya kitab sucinbya melarang riba tetapi mereka pula yang merintis pengembangan ekonomi ribawi di zamaun  modern. Di masa rasulullah mereka juga melanggar kesepakatan Konstitusi Madinah. Hal ini disebabkan oleh kenyataan bahwa mereka itu lebih menyukai kebebasan daripada hukum, atau dengan perkataan lain, anarkis. Tetapi realitas itu juga dimiliki oleh sukju-suku Arab Badui yang juga trelah melanmggar hukum.

Dengan penduduk yang pada dasarnya berbudaya anarkhis itu, maka melihat bahwa penguasa itu adalah suatu kekuasaan absolut sehingga elite mereka merasa diri mereka sebagai pemimpin absulutis yang harus memimpin rakyat yang anarkis itu. Padahal secara formal pemimpin negara yang dipilih di antara para “wakil rakyat” yang disebut “atau semacam “dewan perwakiulan  suku” yang bersifat ad hoc  adalah kepala Negara Republik Madinah yng disebut khalifah atau pengganti kepemimpinan nabi.  Tetapi karena merasakan diri dipandang memiliki kekuasaan absolutis sementara itu mereka itu adalah elite suku, maka timbul kecenderungan untuk menyalah gunakan kekuasaan untuk kepentingan suku yang disebut korupsi politik (political Corruption) yang sangat rawan dalam kepemimpinan feudal itu.

Seorang pemikir politik Inggris Lord Acton mengatakan bahwa kekuasaan itu cenderung untuk korup. Sehingga kekuasaan yang absolut akan cenderung korup secara absolut pula.  Karena al ahl al khalli wa al aqdi itu bersifat ad hoc dan langsung bubar setelah tugasnya selesai, maka pemerintahan tidak didampingi dengan lembaga pengontrol yang permanan dalam jangka waktu pemerintahan seorang kepala pemerinmtahan. Karena itulah maka yang langsung pengontrol adalah rakyat yang anarkis.

Dalam kecenderungan ke arah absolitisme dengan latar belakang anarkisme Hobbesian itu, maka timbul korupsi pada masa pemerintahan khalifah Ustman bin Affan. Sebenarnya Usman sendiri bukan tipe kepemimpinan yang absolut. Ia sendiri adalah seorang pedagang sukses yang dermawan tetapi yang sebenarnya justru merupakan kelemahannya. Kekuasaannya yang sebenarnya benevelont  atau murah hatiitu dimanfaatkan oleh keluarga bani Ummaiyyah ysng sebelumnya sudah dikenal sebagai rival bebuyutan  Bani Hasyim itu. Dalam situasi seperti itu absolutisme digantikan dengan nepotisme. Berhadapan derngan anarkisme rakyat, maka timbul pemberontakan terhadap Khalifah Usman yang berakhir dengan pembunuhan. Dan dengan latar belakang rivalitas Bani Hasyim versus Bani Umma’iyyah, maka yang dituduh berdiri dibalik pemberontakan itu adalah keluarga Bani Hasyim. Sehingga ketika Ali bin Abi Thalib yang keponakan dan menantu Nabi saw itu dibaiat menjadi khalifah, maka Bani Ummaiyyah di bawah kepemimpinan Mu’awiyah petera Abu Sofyan, mantan penguasa negara kota  Mekkah yang kafir dan menentang kepemimpinan Nabi saw. Itu. maka ketika kekuasaan direbut kembali oleh  Bani Ummaiyyah itu, maka tipe rezim kembali berbalik dari republikanisme menjadi aanarkisme-absolutisme. Nepotisme seperti itu tidak terdapat pada khalifah Umar karena ia menolak pencalonan puteranya sendiri sebagai khalifah. Walaupun puteranya itu. yaiotu Abdullah Umar adalah seoirang pemimpin yang mumpuni, baik dalam penguasaan ilmu maupun karakter.

Ternyata tipe rezim otoriter dan nepotisme semacam ini terus berlangsung selama Abad Pertangahan. Peradaban Islam dianggap mencapai puncaknya di seluruh dunia secara politis didukung oleh absolutisme, walaupun, sebagaimana ditulis oleh Perry Anderson, -seorang sarjana Marxis Amerika (1938-…..),  terjadi di seluruh dunia. Absolutismne Abad Pertengahan Dunia Islam itu, setelah masa kemunduruannya sejak abad 12, diambil alih  oleh Eropa Abad Pertengahan yang merupakan gabungan antara feodalisme dengan teokrasi. Perbedaan antara Absolutisme Dunia Islam dengan Eropa Kristen adalah, di Dunia Islam tidak dikenal lembaga keuasaan keagamaan atau teokrasi. Karena itu maka Dunia Islam Abad Pertengahan yang tidak mengenal lembaga kependetaan atau Gereja sebagai lembaga kekuasaan politik yang dipimpin  oleh  para pendeta atau pastor itu lebih  “sekuler” daripada  Dunia  Kristen Eropah Abad Pertengahan yang menggabungkan negara dengan agama itu.

Pemisagan antara agama dengan negara sudah terjadi sehak pemerinrtahan Mu;awiyah yang memindahkan khilafah dari Madinah ke Damaskus dan selanjutnya ke Bagdad,  Cordoba di  Andalusia dan kemudian ke Istambul, Turki. Namun dari segi tipe rezim, pada umumnya masih bercorak ,omarki-feodal.

Menurut ualama cendekiawan pemimpin herakan al Nahda, Tunisia, Rashid Bhonnoushi, 2012 adalah tahun terakhir masa kefeodalan yang ditumbangkan melalui gerakan Musim Semi Arab. Tetepi ia tidak menyebutkan tipe rezim penggantinya. Tapi dalam revolusi Arab dasawarsa ’50 yang dipelopori oleh Mesir, penggantinya adalah rezim-militer sekuler yang juga otoriter. Ghommoushi sendiri menilai rezim Sosialisa Arab sekuler itu lebih otoriter daripada  rezim  monarki feudal yang masih lebih liberal itu, karerna kepemimpinannya dalam berkomunikasi dengan rakyat mempergunakan perantyaraan kaum ulama yang bergaya persuasif dan bukan koersif. Karene itu maka dalam perspektif pembaharuannya, rezim monarki akan mengikuti paham Locke, ysitu mengandalikan kepemimpionan  monarki dengan konstitusi model Inggris.

Tetapi gerakan Islamis dewasa ini telah menawarkan berbagai model kepemimpinan. Hizbul al Tahrir umpamanya, menghendaki dibentuknya kepemimpinan khilafah rashidah yang republic konstitusional. Gagasan ini sebenarnya dipelopori oleh Mohammad Rashid Ridha, murid dan sahabat Muhammad Abduh, tete[I model yang dipikirkannya adalah kehilafahan Dunia Islam yang cosmopolitan. Tetapi sebelumnya, Jamaluddin al Adghani telah menggerakkan Pan-Islamisme d enghan membentuk negaranamgsa yang merdeka  yang berorientasi nasionalis. Yang terjadi adalah lahirnya Negara-negara bangsa di Dunia Islam. Tapi al Hibul al Tahrir mengkombinasdikan dua gagasan Ahganian-Ridhoan, dalam bentuk federasi antara Negara-negara Islam di seluruh dunia. Cita-citanya adalah kekhalifahan seluruh Dunia Islam, tetapi gerakannya dilakukan dengan mendirikan Negara-negara Islam. Dengan demikian yang    dicita-citakan adalah kekhalifahan yang federatif. Pola gerakan itu pernah dilaksanakan oleh Gamar Abdul Nasir dalam gerakan pembentukan Negara Sosialisme ASrab yang sekuler, dimul;ai di Mesir, kemudian membentuk United Arab Republics bersama-sama dengan Siria yang diikuti rezim serupa di Libia dan Aljazair. Tetepi walaupun rezimnya bercorak republikanisme, tetapi tidak demokratis.

Gagasan lain adalah kepemimpinan Imamah dalam lembaga al Wilayah al Faqih sebagai suatu dewan kepemimpinan ulama berdasarkan hokum syariah. Model kepemimpinan ini diusulkan oleh aliran Syiah  ysng dimulsai dengaan prndirian Republik Islam iran. Tapi di lingkungan Syiah sendiri juga sudah lama muncul gagasan estakologis mengenai turunnya Imam Mahdi bersama-sama dengan kembalinya Isa al Masih. Di Indonesia gagasan ini muncul pada waktu berkembangnya gerakan Syarikat Islam yang akan melahirkan seorang Ratu Adil. Pada waktu itu yang dielu-elukan sebagai Ratu Adil adalah Haji Oemar Said Tjokroaminoto, tetapi atas saran rekannya Haji Agus Salim yang juga mendukung kepemimpinannya Tjokro menolak dianggap sebagai Ratu Adil itu. Yang dimaksud dengan Ratu Adil pada waktu itu adalah seorang pemimpin yang mampu membebaskan bangsa Indonesia dari penjajahan Belanda. Tetapi Tkokro sendiri memiliki konsep kepeminan yang merup[akan kesatuan dengan konsep kewargaan, yaitu kepemimpinan atau kepribadian yang memiliki tiga kualitas, yaitu semurni-murni Tauhid, seluas-luas ilmu pemnhatahuan dan sepandai-partai siasat. Sebagai pola kepemipinan ia menggambarkan sosok pemimpin yang memiliki iman tauhid yang paling murni, memiliki pengetahuan yang luas dan memiliki kecerdasan di bidang politik.

Dilingkungan Syiah. Imam Mahdi sebenarnya sudah lahir yaitu dalam sosok Zainal Abidin seorang keturunan Nabi yang menjadi  Imam  Syiah ke 12 yang menghilang tetapi akan lahir kembali. Tetapi Imam Mahdi itu sendiri secara harfiyah adalah seorang “pemimpin yang mendapatkan petrunjuk”. Jadi Imam Mahdi bisa ditafsirkan secara metaforis. Putunjuk itu datangnya darti Allah, sehingga Imam Mahdi adalah Rasululla saw sendiri yang menadapat wahyu. Tetapi wahyu Allah sendiri sudah berhenti dan dianngap telah sempurna (G.s. al Maidah (5): 60) yang secara   keseluruhan sudah dikodifikasikan dxalam al  Qura’an dan dfiwujudkan dalam kepemimpinan Nabi saw sendiri. Karena itu konsep Imam Mahdi itu harus digali dari al Qur’an sendiri.

Tetnepi secara teoritis seorang pemimpin itu pada dasarnya harus memiliki integritas yang tercermin dalam sikap s ikap dan tindakan-tindakannya yang berdasarkan suatu prinsip. Untuk bias memiliki integritas maka seorang pemimpin harus mendiri, dalam arti mampu mengambil keputusan yang tegas tetapi aman bagi dirinya. Dengan perkataan lain, seorang pemimpin haruslah seorang pribadi yang memiuliki prtinsip-prinsip kepemimpinan (princiuple based leadership). Kemandirian itu, dalam bahasa Islam diistilahkan dengan seorang yang bertaqwa yang mampu mengambil keputisan dan tindakan yang mandiri.

Stephen Covey (1932-2012) menulis dalam bukunya, bahwa pertama-tama memiliki kemandirian pribadi (personal independence). Prinsip pertama dalam kemandirian prtibadi adalah bersikap protektif, artinya mampu melindungi diri sebdiri. Ked uaa “ambag parama arta”. Yaitu memiliki skala prioritas, yaitu mendahulukan apa yang perllu didahulukan (put first thing f irst).  Dan ketiga ad alah membalik ujung menjadi pangkal atau menjadikan tujuan menjadi titik tolak (begining with the end). Dalam teori manajemennyha disebut  “management  by objective”.

Selanjutnya, dalam hubungan antar manusia yang saling tergantung (inter-dependence). Covey menganjurkan dilakukannya tiga prinsip kepemimpinan. Pertama, dalam melakukan negosiasi yang dicapai adalah menang bersama-sama atau saling menmguntungkan  (win-win solution), bukan mau menang sendiri yang lain salah (win loose solutrion) apalagi  kalah semua atau sama-sama rugi (loose-loose solution).  Kedua, berusaha umtuk memahami yang lain dan baru kemudian berusaha untuk meyakinkan orang lain. Dan ketriga bertindak sinergis untuk mencapai tujjuan bersama. Dengan tiga prinsip itu seorang pemimpin akan mencapai kemandirian eksternal.

Dalam kepemimpinan Islam,  petunjuk kepemimpinan keumatan terdapat  dalam  al Qur’an, khusuysnya Q. s. Ali Imran (3): 104 dan 110. Dari surat itu tersimpul bahwa kepemimpinan yang mendapat petunjuk itu memiliki emapat cirri sebagai berikut. Dalam surat itu tujuan seorang pemimpin adalah al falah, keberhasilan atau sukses, dalam hal ini keberehasilan untuk mencapai kebahagiaan hidup di dunia maupun di akhirat atau dalam bahasa Utilitarianismne Benthamian adalah memberikan kebahagiaan yang sebesare-besarnya bagi sebanyak-banyak orang (the greatest happiness for the greatgest number of people).  Guna mencapai tujuan itu dibutuhkan tiga karakter. Pertama, seorang pemimpin negara adalah pemersatu umat atau bertujuan membentuk suatu umat atau bangsa yang satu (al umm atan al wahidah).   Kedua berorientasi pada nilai-nilai keutamaan al khair (virtue) .   Ketiga, mengamban misi amar ma’ruf nahi munkar, membangun yang baik dan menegasi yang buruk. Dari Q.s. Ali Imran (3): 110, dapat ditambah lagi tiga karakter  kepemimpinan, pertama, menjadi saksi atas manusia (shuhada ala an nas), artinya mengakatan atau mengkonfirmasi bahwa yang benar itru adalah benar dan yang salah adalah salah. Kedua, bersikap adil, atinya  memberikan kepada setiap orang apa yang menjadi haknya atau menagaklkan hak-hak asasi manusia yang menjadi tujuan hukum syariat. Dan ketiga  mampu mengadalikan diri sehingga tidak bersifat ekstrem, artau dengan perkataan lain bersikap moderat dan cenderung melakukan moderasi (washatan).

Dalam kepemimpinan yng mendapatkan petunjuk maka karfakter seorang pem impin harus sama dengan karfakterumat atau bangsa sebagai umat yang unggul atau terbaik (al khair al ummat) seperti disebut dalam QW.s. Ali Imran (3): 110 .  Pemimpin  yanmg memiliki kepribadian yang unggual adalah mereka yng memiliki nilai-nilai keutamaan atau virtue (al khair).

Dari al Qur’an, dapat ditemukan nilai-nilai keutamaannya, yang bias dipilih di antaranya yang terpenting. Pertama, adalah nilai khilafah. Dalam nilai keutamaan ini,   pemimpin itu adalah seorang khalifah Allah dimuka bumi, sehingga setiap manusia itu adalah pem impin  dan bertanggung jawab atas kepemimpinnnya itu. Seorang khalifah dapat disebut sebagai wakil Tuhan dxalam mngelola sumberdaya yang di anugarahkan kepada manusia dedngan pesan untuk kemakmuran semnua makhluk hidup. Dengan demikian seorang khalifah bertanggung jawab atas kelestarian alam. Pola kepemimpinan itu dapat disebut juga sebagai eco-leadership.

Kedua, adalah nilai amanah.  Dalam hal ini seorang pemimpin itu adalah pengemban aman ah yang dapat dipercaya (trustee). Ciri amanah itu ada tiga. Pertama, jujur atau dapat dipercaya karena adanya satu kata dengan perbuatan. B ertanggung jawab jika mendapatkan kepercayaan dari yang dipimpin. Dan ketiga, menepati janji atau taat pada perjanjian yang disepakati, seprfti konstitusi. Pemimp[in yang tidak amanah disebut sebagai seorang munafiq yang akan kehilangan kepercayaan dari rakyat.

Ketiga adalah nilai al adalah, atau adil. Yang dimaksuyd dengan adil adalah tidak menindas (zalim) hanya karena tidak suka kepada seseorang atau kelompok tertentu. Arti positifnya adalah memberikan hak kepada orang yang memiliki hak  yaitu hak-hak azasi manusia yang merupakan tujuan syariah (al maqosith al syariah). Pemimpin yang adil adalah pemimpin yang membebaskan rakyat dari belenggu kezaliman yang tercermin dalam rezim-rezim militer otoriter yang sekuler.

Keempat adalah al syura atau musyawarah dalam memecahkan persdolan. Allah memerintahkan dalam al Q.s. As-Syura (42): 38) dan Ali-Imran (3): 159). agar memecahkan masalah bersama melalui musyawarah sebagai tindakan komunikasi akjtif.  Istilah ilmiah tentang azas syura adalah demokrasi deliberaif sehingga seorang pemimpin Isxlam adalah seoirang pemimpin yang demokratis.

Kelima adfalah al mizan, artinya seimbang dalam mempertimbangkan sesuatu.  Keseimbangan dalam prfibadi sesorang itu dalam psikologi disebut sebagai kecerdasan mental yang menjadi p-0nyeimbang dari kecerdasan rasional. Dengan demi8kian maka pemimpin yang bermentalitas seimbang adalah seorang pribadi yang mampu mengndalikan diri.

Keenam adalah wasathan atau modereat. Seorang pemimpin harus mampu melakukan moderasi terhadap sesuatu yang sifartnya keras atau ekstrem. Uma melakukan moderasi di antara pihak-pihak yang bersaing atau yang bertentangan. Dngan perkataan lain, seorang pemimpin adal;ah seorang wasit  yang menciptakan perbauikan hubungan (al islah).

Ketujuh adalah ta’aruf atau saling memahami perbedaan. Masyarakat modern adalah masyarakat yang makin plural atau beragam. Seorang pemimpin harus mampu melihat keragaman itu  dan mampu melihat perbedaan sebagai kekuatan atau rahmat, karena itu seorang pemimpin harus mampu melihat manfaat dari perbedaan itu.

Dunia Islam yang dewasa ini sedang mengalami pergolakan iutu sangat membutuhkan perana pemimpin yang mempertoleh petunjuk atau Imam Mahdi.  Sumber pergolakan dan konflik itu dilator belakangi oleh corak masyarakat barbar dan anarki atauy jahiliah, sehinnga solusiinya adalah kepemimpinan yang otoritar. Orang-orang sekuler memandang bahwa summber  dari kletidak bebasan itu adalah doktrin-doktrin keagamaan, sehingga doktrin keagamaan harus disingkirkan atau dibendung untuk masuk ke nruang public politik.  Karena itu para pemimpin sekuler, baik kalangan militer maupun sipil tidak menyukai gerakan-gerakan Islamiosme, seperti al Ikhwan al Muslimin, Hizb al Tahrir atau gerakan Salafi. Padahal gerakan-gerakan itu memiliki pandangan yang dianggap sebagi solusi terhadap masalah-maslah Dunia Islam. Ikhwan al Muslimin umpamanya memiliki pandangan bahwa masyarakat barbar atau anarki itu harus diartur dengan hokum syariah. Al Hizb ah Tahrir memilik,I gagasan mengenai pembebasdan umat Islam dari Imperialisme Barat maupun  Timur secara eksternal dan secara internal ingin membebaskan rakyat dari kezaliman system ekonomi KJapitalis maupun Sosialis dan Fascis. Sedanggkan gerakan Salafai bercita cita untuk membangun masyarakat yang berakhlaq  sesuai dengan tradisi masyarakat Muslim pada zaman Nabi dan awal perkembangnnya yang masih murni. Pandangan pandangan itu sebenarfnya mem,iliki arguman yang kuat. Tetapi sulit dipahami atau dicapai dengan cara yang kurang tepat dasn tidak cerdas, yaitu dengan cara kekarasan dan dengan melakukan tindakan takfiri atau mengkafirkan pandangan-pandangan lain yang dianggap sesat. Psandangan-pandangan itu juga ditolak karena dianngaop mengancam kepentingan-kepentingan asing yang ingin men jajah dan menguasai pengelolaan sumbertdaya yang dim iliki oleh umat Islam. Dsn ksrren dibrndung dengan kekarasan dan otoriter maka timbul gerakan-gerakan jihadi yang mempergunakan kekeasan yang justru memperburuk situasi dan citra gereakan Islamis. Disin il;ah diperlukan suatau kepemimpinan politik, sosal dan ekonomi yang mampu memberikan solusi.

Kepemimpinan yang solutif itu  memerlukan tiga komponen  ideologi. Pertama adalah komponen semangat (spirfit) yang mampu menggerakkan umat. Kedua, mentalitas yang mendasari perilaku pemimpin dan rakyat. Dan ketiga adalah struktur dan system kelembagaan yang menjadi instrumen mencapai tujuan.

Dalam ajaran Islam, semngat itu adalah al ihad dalam pemikiran dan al jihad fi sabilillah dalam tindakan. Tetapi pemgertian ai jtihad maupun al jihad memerlukan penafsiran baru. Ijthad di masa lalu hanya diartikan sebagai usaha untuk memahami ajaran agama. Tapi  di masa modern adalah usaha pemiliran yang didasarkan pada ilmu pengetahuan modern yang kontekstual dengan persolan-persoalan di dunia, khususnya Dunia Islam. Misalnya ijtihad perlu diarahkan untuk memahami kepemimpinan dan pemerintahan  yang otoriter maupun demokratis.  Dengan ilmu pengetahuan modern, maka istilah jahiliah perlu dipahami  secara kontekstual.  Sedsangkan jihads umumnya dipahami sebagai identik dengan perang atau tindakan kekerasan. Padahal tindakan kekerasan merupakan cara beerjuang yang tidak cerdas. Kareba itu jihad yang cerdas harus dipahami sebagai cara-cara damai dan dewm okratis dalam mencapai tujuan.

Komponen kedua dari ideologi menurut Weber-Rodinson adalah mentalitas yang dicerminkan oleh saikap dan perilaku. Men talitas yang dimaksud adalah mentalitas rakyat maupun pemimpin yang harus serasi. Al Farabi dalam kitabnya “al Madinah al Fadhilah” berpendapoat bahwa negara utama itu  harus dipimpin oleh seorang “Raja-Sufi”, sebagai modifikasi dari konsep Plato “Raja-Filsuf”. Seorang Raja Sufi itu merupakan bagian terbaik dari suatu Negara utama yang didukung oleh warga yang memiliki tiga mentalitas kewargaan, yaitu  taqwa, cerdas dan produktif.

Pandangan Al Farabi yang penganut aliran Syiah itu dapat dijadikan sebagai petunjuk dari seorang filsuf besar untuk memecahkan masalah-masalah Dunia Islam sekarang. Konsep Raja Sufi itu dapat dilembagakan dalam sistem kepemimpinan konstitusional. Sedangkan konsep men ganai kualitas warga dapat dilembagakan dengan pendidikan kewargaan.

Selanjutnya, komponen ketiga dari ideologi adalah kelembagaan dari kepemimpinan. Rezim otoriter dewasa ini, sebagaimana din yatakan oleh Rashid Ghonnushi, harus digantikan dengan pemerintahan dan kepemimpinan yang demokratis. Lembaga utamanya adalah konstitusi hukun syariat demokratis, parlemen, pemerintah yang dipilih noleh rakyat dan partai politik.

Karena itu, maka pengembangan kepemimpinan di Dunia Islam dewasa ini  memerlukan langkah-langkah utama. Pertama pengembangan sistem kepertaian yang plural tetapI sederhana. Fungsi partai dalam sistem demokrasi adalah  agregasi kependingan, artikulasi  politik dan rekrutmen kepemimpinan.

Langkah kedua adalah penyelanggaraan pemilihan umum yang jujur dan adil dalam rangka merekrut wakil-wakil rakyat dalam lemb aga dewan perwakilan rakyat yang mem,bentuk pemerintahan yang dipilih oileh rakyat dan majelis permusyawaratan rakyat yang menyusun Konstitusi begara dan garis-garis besar haluan Negara (GBHN) sebagai pedoman kepemimpinan negara.

Lan gkah ketiga adalah pendidikan kewarganegaraan dan kewargaan masyarakat yang mampu merubah masyarakat barbar, anarkis dan otoriter men jadi masyarakat yang republican-demokratis yang mewngan al kebebasan dan hukum.  Dewana ini yang meonjol di Dunia Islam adalah  tipe masyarakat yang barbar dan anarkis  yang menghasilkan suatu pemerintahan dan  kepemimpinan yang otoriter dan represif yang memberangus  kebebasan.

Gerakan-gerakan Islamis, baik Sunni maupun Syiah   sebenarnya adalah kekuatan-kekuatan pembaharuan, namun memerlukan artikulasi yang lebih cerdas berdasarkan teori-teori ilmu pengetahuan.

Gerakan al Ikhwan al Muslimin perlu fdikembangkan menjadi gerakan untuk menegakkan hkum syariah yang demokratis yang harus bisa mengambil pelajaran dari kegagalan Mesir dan keberhasilan Tunisia. Gerakan al Hisb al Tahrir harus dimodifikasi dari gerakan membentuk negara-negara Islam men jadi gerakan untuk mengembangkan konsep negara utama Al Farabi  yang bersendikan konsep Raja Sufi dan warga yang takwa,m cerdas dan produktif.  Sementara itru konsep kewargaan Negara utama perlu disusun dengan mempelajari ajaran kaum salafi yang telah menusun kode etik masyarakat Muslim.

Oleh: M. Dawam Rahardjo.

Jakarta, 16 April, 2015.

[OPINI KOMPAS] Ketika kemerdekaan RI diproklamasikan pada 17 Agustus 1945, Bung Karno sudah mengatakan bahwa kemerdekaan yang telah dicapai pada waktu itu barulah sebuah kemerdekaan politik, yang makna konkretnya adalah merdeka dari penjajahan.

Proklamasi kemerdekaan pada hakikatnya adalah sebuah declaration of independence yang belum berarti tercapainya kondisi kemerdekaan atau kebebasan, yaitu kebebasan dari ketakutan dan kemiskinan (dalam arti negatif) serta kebebasan berekspresi dan berserikat (dalam bentuk positif). Namun, kemerdekaan itu punya arti penting karena merupakan, sebagaimana kata Bung Karno, ”jembatan emas”: kesempatan menuju masyarakat adil dan makmur. Secara implisit terkandung makna bahwa masyarakat adil dan makmur adalah sebuah kemerdekaan ekonomi yang dapat dicapai melalui pembangunan.

Namun, sejak dini pula Sutan Sjahrir, pendiri Partai Sosialis Indonesia (PSI), melihat gejala belum penuhnya kemerdekaan politik. Ia melihat kecenderungan berkembangnya pemerintahan yang otoriter dan kolektivisme yang ditandai gejala sistem partai tunggal, Partai Nasionalis Indonesia (PNI) yang dipimpin dwitunggal Soekarno-Hatta.

Kemerdekaan ekonomi

Rektor UP45

Maklumat Wakil Presiden No X/1946 adalah semacam pernyataan kemerdekaan kedua yang menghasilkan sistem politik parlementer multipartai. Namun, ketika itu pun, secara politik RI baru merdeka secara de facto,baru merdeka secara de jure. Setelah pengakuan kedaulatan dari hasil Konferensi Internasional Meja Bundar, 29 Desember 1949, ketika RI memperoleh pengakuan kemerdekaan penuh, karena mendapat pengakuan internasional, selesailah perang bersenjata dan diplomasi.

Syafruddin Prawiranegara, ketika menjadi Menteri Keuangan dalam Kabinet Sjahrir III, menerbitkan uang kertas yang disebut OERI atau Oeang Republik Indonesia. Ini merupakan langkah awal kemerdekaan ekonomi karena perekonomian Indonesia terbebas dari uang Jepang dan uang NICA yang diterbitkan oleh kekuatan sekutu asing.

Langkah kedua kemerdekaan ekonomi timbul dari Wakil Presiden Hatta, yang menugaskan Margono Djojohadikusumo mendirikan Bank Indonesia sebagai Bank Sentral Indonesia. Namun, Bank Negara Indonesia (BNI) yang dibentuk ketika itu (1946) masih kekurangan modal, belum mampu berfungsi sebagai bank sentral. Secara de facto maupun de jure, Bank Sentral Indonesia masih De Javaschebank, bank swasta Belanda.

Setelah De Javaschebank dinasionalisasi di masa Kabinet Sukiman (1952), ketika itu menterinya Jusuf Wibisono dari Masyumi, terjadi langkah kedua kemerdekaan ekonomi, seperti dikatakan tokoh perbankan di masa revolusi, A Kamim. Namun, oleh Bung Karno, RI secara ekonomi dianggap belum merdeka juga karena masih dikuasai neokolonialisme karena perekonomian Indonesia masih dikuasai perusahaan asing, Belanda.

Langkah ketiga kemerdekaan ekonomi terjadi pada 1957 ketika dilakukan nasionalisasi total terhadap perusahaan asing. Sungguhpun begitu, oleh Bung Karno, Indonesia dianggap masih belum merdeka juga. Melalui Manifesto Politik-nya ia menyatakan bahwa ”revolusi belum selesai”. Ketika meraih kepemimpinan kembali dalam kabinet presidensial dalam rangka kembali kepada UUD 1945 pada 1959, ia melaksanakan program ”revolusi nasional demokrasi”, yang membongkar sisa-sisa feodalisme dan imperialisme menuju sosialisme Indonesia.

Dapat disimpulkan, bagi Bung Karno, kemerdekaan penuh Indonesia dapat dicapai ketika telah memasuki tahap sosialisme. Namun, rumus kemerdekaan ketika itu oleh Bung Karno didasarkan pada tiga sendi kemerdekaan, Trisakti, yaitu berdaulat di bidang politik, berdikari di bidang ekonomi, dan berkepribadian di bidang kebudayaan.

Sebenarnya rumus kemerdekaan itu sudah tertulis lebih komprehensif dalam Mukadimah UUD 1945, yaitu terwujudnya negara RI yang ”merdeka, berdaulat, bersatu, adil dan makmur”, yang bisa dimaknai bahwa kemerdekaan itu didukung empat pilar: kedaulatan, persatuan, keadilan, dan kemakmuran. Dalam anak kalimat itu, merdeka berarti tegaknya Trisakti.

Dalam pengertian liberalisme politik John Rawls, kebebasan adalah pilar utama dari keadilan. Sebaliknya, keadilan adalah syarat kebebasan. Tanpa keadilan, tak ada kebebasan, suatu rumus- an yang bisa menjelaskan pengertian keadilan dalam Mukadimah UUD 1945 sebagai salah satu pilar kemerdekaan.

Di Indonesia istilah kemerdekaan mengandung konotasi positif. Adapun kebebasan yang merupakan nilai utama liberalisme politik itu mengandung makna pejoratif karena dipahami dalam konteks kapitalisme.

Kapabilitas SDM

Di zaman kontemporer ini, makna positif kebebasan dapat dijelaskan dengan teori filsuf India, Amartya Kumar Sen. Menurut dia, kebebasan mengandung dua arti. Pertama well-being freedom, yaitu kondisi yang mengandung peluang untuk memilih yang terbaik tanpa pencegahan atau hukuman. Kedua, agency freedom, yaitu kapabilitas untuk merealisasikan diri.

Reformasi awal abad ke-21, melalui proses demokratisasi, Indonesia memasuki proses penciptaan kondisi kebebasan. Namun, di lain pihak timbul gerakan radikal yang menggunakan kekerasan dan terorisme dalam mencapai tujuan sehingga menciptakan ketakutan terhadap ancaman kekerasan.

Lahir pula politik identitas yang, menurut Sen, telah melahirkan kekerasan terutama oleh mayoritas terhadap minoritas. Akhir-akhir ini telah timbul aksi kekerasan terhadap kelompok minoritas Ahmadiyah, Syiah, dan Kristen.

Kemiskinan, menurut Sen, adalah kondisi yang menghambat perkembangan kapabilitas. Dari sudut pandangan lain, belum adanya kapabilitas mengelola sumber daya alam yang kaya adalah kondisi bahwa bangsa Indonesia belum merdeka di bidang ekonomi dengan indikator penguasaan modal asing. Ketergantungan pada impor kebutuhan pokok, khususnya pangan dan energi, juga menunjukkan belum merdekanya perekonomian Indonesia.

Dengan demikian, kemerdekaan, sebagai kebebasan modern dalam arti kebebasan individu maupun kolektif bangsa Indonesia, dalam makna positif perspektif Sen, harus dicapai melalui pembangunan kapabilitas sumber daya manusia, atau pemberdayaan ekonomi nasional atau ekonomi rakyat. Perspektif kemerdekaan Indonesia pada abad ke-21 ini harus dilakukan melalui pendidikan dan pengembangan sumber daya manusia. [Sumber]

*M Dawam Rahardjo,  Rektor Universitas Proklamasi 45, Yogyakarta

======================
Artikel terkait
M. Dawam Rahardjo
Opini Kompas Cetak